Política de lo imposible

(Publicado el 29 de septiembre en http://trazofreudiano.com)

Una política de lo imposible* transforma una situación dada, un determinado paisaje de lo posible, haciendo ocurrir precisamente lo que era imposible para él, el punto clave, sintomático, que era necesario que no ocurriera. Por ejemplo: la gente haciendo política al margen de los representantes políticos en el 15M en España, cuando las coordenadas dominantes identificaban política únicamente con elecciones y parlamentos.

Se trata de un proceso de incorporación de una novedad que excede y desborda sus propias condiciones de posibilidad (incluso a sus protagonistas, que son más un resultado que su causa suficiente). Pero no llueve del cielo, no es el resultado de una decantación más o menos natural de las condiciones latentes o de la aparición de un milagro inesperado. Hay política de lo imposible cuando hay construcción en la práctica de las consecuencias de una irrupción que retroactivamente se reconoce como novedosa.

Por eso la política de lo imposible es sobre todo un asunto de sensibilidad y de trabajo. Está más cerca de la labor atenta al clima y a las condiciones de la tierra para sembrar en ellas, que del voluntarismo ciego y autorreferencial de quien intenta forzar la realidad para que refleje sus idealizaciones teóricas o deseantes.

La sensibilidad pasa por escuchar lo imposible que forma parte de la situación y nombrarlo de otra manera desde las nuevas coordenadas que se proponen. Y ello supone conectar de manera realista con lo que hay (que no es lo mismo que seguir “a pie juntillas” sus normas y reglas, si hablamos de una transformación política es porque aspiramos a que estas sea otras). Se trata entonces de participar en la situación desde un cierto (des)acompasamiento crítico con ella.

El trabajo pasa por hacer viable y durable eso no representable con los códigos de lo que se declara ya pasado. No es suficiente con abandonar lo viejo como si el río de lo nuevo fuera a ocupar espontáneamente el cauce que ha quedado vacío. Es necesario un trabajo paciente de construcción y articulación de lo que no está dado de antemano: las voluntades, las posiciones políticas y las condiciones materiales de durabilidad para ese nuevo escenario político. Por eso hay que ir más allá del mero rechazo a lo viejo y llenar de contenido transformador los relatos y las pasiones para poder sostener la afirmación de una novedad política.

……

*Podemos distinguir dos tipos de imposibilidad. Por una parte aquella, inherente y constitutiva de lo que somos, que nos divide y fractura como plenitud (social o subjetiva); y por otra, la que en el marco de un determinado orden social nos señala que una posibilidad concreta es inviable (auditar y reestructurar la deuda externa de un país en la actual coyuntura política europea). La segunda permite enmascarar “ideológicamente” la primera, como si fuera posible algún tipo de plenitud social (y con ella un criterio neutral sobre sus imposibilidades). Pero no se trataría de plantear ahora que todo puede ser posible (si aceptamos que no hay plenitud definitiva) sino que el resorte que nos permite transformar las coordenadas de lo posible es aquello que funciona precisamente como su imposibilidad necesaria. Y, desde luego, no hay posición objetiva/externa que permita detectar ese punto de imposibilidad. Solo desde “dentro” de un proceso político podemos reconocer retroactivamente las (im)posibilidades que estaban abiertas. Y para ello no queda otra que comprometerse subjetivamente y arriesgar en situación pero sin garantías.

¿Populismo o rechazo a la democracia?

A propósito de los resultados de las elecciones europeas, escucho estos días apelaciones al populismo que, me parece evidente, no son nada más que rechazo y miedo a la democracia. Se señalan como populistas propuestas que consideran políticas decisiones que antes se decían meramente técnicas (la renta básica sería una propuesta populista porque técnicamente es imposible, eso sí, no lo es rescatar a la banca sacando de donde sea 100.000 millones de euros). Populista sería también plantear opciones políticas que supondrían cambiar las normas de juego, porque el pluralismo democrático es aceptable solo cuando no toca los presupuestos políticos del orden financiero global con su reparto de desigualdad y privilegios.

El uso habitual, peyorativo, del término populismo refleja el miedo a una capacidad temible, la de la gente cualquiera de hacer política, de hacer posible lo que la situación declara imposible. Pero a la vez toma como presupuesto, elitista y antipopular, la incapacidad de la misma gente cualquiera de saber o querer otra cosa que no sea lo que ya saben los expertos. O sea, la gente es incapaz e ignorante.

La gota antidemocrática que colma el vaso es la identificación entre el partido de Le Pen y Podemos A un lado, la barbarie populista y, al otro, la única alternativa viable, el parlamentarismo neoliberal que traiciona el nombre de democracia para preservar los privilegios de unos pocos. Como si el partido de Le Pen no fuera el síntoma necesario de lo que hay: aquello que aparece como una rareza pero que finalmente no hace nada de excepción a la situación sino que la retroalimenta (¿o es que la xenofobia de Le Pen no tiene nada que ver con la de la europa fortaleza institucional?). En realidad la división política que hay que señalar y ante la que hay que tomar postura no es la de barbarie popular vs. democracia neoliberal, sino la de democracia popular vs. barbarie neoliberal. En eso estamos.

¿República?... mejor, diga democracia

Entre monarquía o república no tengo dudas. Pero lo que se está abriendo (todavía más) en estos días me parece de mucho más recorrido que la mera modificación de la forma de la jefatura del estado. Creo que la batalla política prioritaria hoy es la que ya venimos planteando: queremos más democracia y menos componendas de las élites políticas y financieras para mantener su tenderete.

Apelar a la democracia, al reconocimiento de otras posibilidades, al debate sobre ellas, a la consulta y a la decisión de la gente nos convoca desde luego a quienes nos reconocemos republicanos. Pero también a quienes, pudiendo tener alguna reserva con la república, no quieren renunciar a los principios democráticos en los que podemos encontrarnos una amplísima mayoría con capacidad para cambiar las cosas.

Por eso pienso que es conveniente apelar sobre todo a la democracia, más que a la república; a la apertura de un proceso de construcción democrática de otro marco de convivencia (llámese proceso constituyente o como sea). Finalmente no se trata solo de cambiar las instituciones o el primer artículo de la Constitución sino de ser capaces de hacer durable otro modo de vivir juntos.


Buenos textos sobre el tema: 
No pienses en un borbón, de Jorge Moruno
¿Hay que guardarse la memoria en el bolsillo?, de Amador Fernández-Savater

Democracia directa, representación y protagonismo democrático

Escrito en enero de 2013

Cada vez más personas tenemos claro que no estamos únicamente ante la actualización más o menos cíclica de una crisis económica. Nos encontramos hoy con elementos novedosos específicamente políticos. Algunos de ellos tienen que ver con el fracaso de la representación y con el agotamiento de un sistema político que ha funcionado en las últimas décadas como un potente dispositivo de clausura y desposesión de la política. Pero lo político es constitutivo de nuestro mundo social, no puede desaparecer, y retorna de diferentes formas. Algunas de las más interesantes han traído el aire fresco de la de politización y la recuperación de la política construyendo y sosteniendo un nuevo protagonismo político democrático. Si la política ha sido encerrada y puesta a distancia de la vida, se trata ahora de recuperar y/o inventar nuevas prácticas, lugares e instituciones para que la política sea posible y esté al alcance de cualquiera. Ya lo estamos haciendo.

Como la construcción de este protagonismo es una tarea política, los caminos, las formas de organizarnos, los nuevos proyectos y propuestas están abiertos a la discusión y al trabajo colectivo. Algunas iniciativas novedosas, y otras de más largo recorrido, han propuesto lo que se ha denominado como democracia directa. De manera muy esquemática podríamos entenderla como la posibilidad de evitar la vía indirecta de la representación para poder participar directamente en la toma de decisiones sobre los asuntos comunes, escapando así de las mediaciones de los representantes electorales que ponen al servicio de sus intereses particulares el poder que la representación les otorga. Democracia directa, entendida de este modo, supondría un cauce para la expresión de la voluntad de los sujetos de a pie que queremos y podemos hacer política sin intermediarios. A pesar del interés de este planteamiento hay alguna cuestión en él que merece ponerse en discusión.

Crítica de la representación

Veámosla a partir de un pequeño rodeo teórico. Podríamos decir que la historia del pensamiento del siglo XX se planteó a partir de la ilusión de un acceso directo a lo inmediato. Así, se contempló desde diferentes tradiciones la inmediatez de la conciencia, el significado y los objetos del mundo. El siglo fue avanzando y nos dimos cuenta de que nuestro acceso a la conciencia no es transparente (no controlamos, ni somos conscientes de todo lo que condiciona nuestros pensamientos); el significado no es unívoco (se constituye a partir de relaciones entre significantes, sin un significado original, y de procesos de construcción social); y los objetos del mundo tampoco pueden ser completamente separados de nuestras herramientas de conocimiento como si estuvieran ahí fuera dados positivamente. En definitiva, aprendimos que nuestros pensamientos, significados, e incluso los objetos de nuestro mundo son el resultado de relaciones y mediaciones sociales y que, por tanto, el acceso a ellos no puede ser el resultado de una representación directa. La representación dejó de ser un reflejo transparente de lo representado para convertirse también en una práctica que lo construía. Las repercusiones políticas de esto son mayúsculas. Si no hay un acceso directo a los pensamientos, significados y objetos como si fueran una esencia definitiva, estos pueden ser otra cosa diferente a lo que son, para ello tenemos que cambiar las mediaciones sociales que los han naturalizado como si fueran así desde y para siempre. Pensemos, por ejemplo, en las relaciones de poder injustas de género, raciales, etc. y en toda la potencia de los movimientos políticos que han cuestionado su carácter esencial e inmutable proponiendo otras representaciones/construcciones más igualitarias. Otras representaciones sí, porque ya conscientes de que la representación como reflejo es siempre fallida, no dejamos de representar para construir sentido común compartido y hacer otros mundos.

La política: construcción vs. expresión

En relación a la representación electoral, hoy no se puede sostener la posibilidad de un acceso inmediato del representante de la voluntad política del representado. Sin embargo, la cuestión problemática sobre la democracia directa como alternativa a la representación llega cuando no llevamos hasta las últimas consecuencias la crítica de la representación. Y esto es lo que hacemos al considerar, paradójicamente, que sí es posible la expresión de una voluntad política pura sin mediaciones ni distorsiones (para evitar el engaño de la representación electoral encontramos un modo de presentación inmediata de la voluntad del representado: la democracia directa). Así, suspendemos ingenuamente la crítica a la ilusión de inmediatez, aun con la buena intención de recuperar el protagonismo del representado para que deje de serlo y haga política con voz propia.

Lo que nos enseña en toda su radicalidad la crítica de la representación es que las posiciones políticas concretas no están dadas, alojadas en algún lugar recóndito de los sujetos esperando a ser adecuadamente expresadas. Más bien al contrario, son el resultado de procesos de construcción política, de diferentes experiencias, mediaciones y prácticas compartidas de elaboración de sentido (análisis, conversaciones, polémicas,...) y no la expresión de una voluntad previa preconstituida. Pensemos, por ejemplo, en las mismas asambleas en las plazas en las que hemos podido comprobar en primera persona como las posiciones políticas se iban conformando como resultado de la participación y la expresión, sí, pero también de la interrogación, la discusión, la duda, la escucha, el reconocimiento en las palabras ajenas, la construcción de confianza e incluso la identificación y la delegación en la palabra de otros.

La política es posible y necesaria porque no podemos vivir en común a partir de la mera gestión técnica de necesidades dadas como esenciales en otra parte; sino precisamente porque lo que consideramos necesario para la vida con otros es el resultado de mediaciones y construcciones políticas. Reducir la política a la expresión de necesidades, deseos o demandas pre-políticas (previas a las propias prácticas políticas) supondría finalmente clausurar la propia política en la misma jaula de la gestión técnica despolitizada en la que se la ha encerrado en los últimos años. Si queremos seguir recuperando y sosteniendo un protagonismo político democrático es una prioridad de primer orden mantener abierta siempre la posibilidad misma de la política: de las conversaciones, encuentros, mediaciones y construcciones colectivas que se van tejiendo laboriosamente en el tiempo. En definitiva, de profundizar y ampliar los espacios y las prácticas de politización alejados de la ilusión de inmediatez.

Democracia directa y representación

Entender la política como construcción más que como expresión no anula el interés de muchas propuestas concretas en nombre de la democracia directa... si apostamos por sus potencialidades constructivas más que por las meramente expresivas. Podemos pensar, por ejemplo, en fórmulas de consulta electrónica directa como resultado de un proceso de construcción en común más elaborado que el del actual aplanamiento mediático que reduce la elaboración de sentido a la mera conexión y el intercambio de información, la sucesión superficial de opiniones, encuestas, etc. en donde los tiempos de la interrogación, la compresión y la propuesta han sucumbido bajo el bombardeo de imágenes-consigna despolitizadas que prometen lecturas de la realidad autoevidentes y soluciones inmediatas (por poner un ejemplo de un mal uso de las buenas posibilidades de las tecnologías de la comunicación a nuestra disposición).

La crítica de la representación nos aporta dos claves relevantes: 1) no hay representación que refleje de manera transparente lo representado; y, por ello, 2) sí hay representaciones “fallidas” que construyen lo representado. Pensemos, por ejemplo, en la situación ideal de una política con voz propia en la que aparentemente no hubiera ninguna forma de delegación y representación. Incluso en ella nos encontraríamos con prácticas en las que un texto, una propuesta, una interlocución,... encarna algo más que su propia particularidad intentando “representar” la posición de todos los implicados (un acuerdo previo, una aspiración colectiva común, un principio general a defender, etc.). Y es que la tensión entre lo singular de una práctica concreta y lo universal, generalizable a todos, que se representa en ella es constitutiva de la política. Como esta tensión entre lo particular y lo universal nunca será perfectamente resuelta, es decir, no habrá una representación sin fallas ni desajustes, siempre serán necesarias formas de representación y mediación para llevar a cabo esta tarea imposible y necesaria.

En definitiva, en la medida en la que la mejor política supone la construcción de otros mundos, no podemos escapar o renunciar a la representación, debemos hacernos cargo de ella. Advertidos de sus límites, pero también conocedores de sus posibilidades, podemos/tenemos que pensar mejores formas de representación, mediación y construcción política que apoyen el mayor protagonismo democrático que deseamos. Eso sí, habrá que deshacernos de algunas de las que ya tenemos, o transformarlas, o inventar otras.

Podemos y tenemos que responder a la actual crisis política y al fracaso de la representación con más democracia. Pero no hay atajos, solo con más política, más mediaciones y construcción de vínculos, mantendremos la política al alcance de cualquiera. De eso se trata.

Vínculo y cuidado: ¿solo con otros?

Publicado el 6 de mayo de 2014 en http://trazofreudiano.com/2014/05/06/vinculo-y-cuidados-solo-con-otros/

Las relaciones sociales son la trama en la que nos constituimos los sujetos. Pero en este proceso es imposible que se pueda establecer una relación estable, definitiva y completa entre el sujeto y el mundo social. A la vez que dependemos de los otros, el sujeto emerge si hay separación, corte o discontinuidad en relación a lo social. Las palabras, los afectos, las interpelaciones que vienen de los otros son el material con el que se teje un sujeto, pero son insuficientes para procurar a este una existencia “completa”. No solo es que ocurra así (lo social-relacional falla) sino que es necesario que así sea (con ese fallo “acierta”). Por eso la interdependencia y el cuidado no logran completar una vida.

Pero si no hay completud en y desde lo social no es porque haya una sustancia íntima e individual que se resista a ello, sino porque, como no la hay, somos ya, desde el principio, imposibilidad de completamiento. Gracias a esto puede haber sujeto, decisiones que tomar y capacidad de actuar; justo porque no hay causa, ni social, ni individual, suficiente para determinar nuestras acciones. Podríamos decir, que en el sujeto habita una imposibilidad singular que no puede explicarse totalmente por sus relaciones, incluso por ese tipo de relación social que es uno mismo. Esto es la condición de la ambivalencia en la interdependencia y en el cuidado. Necesitamos el reconocimiento, pero también la separación y la autonomización, del otro. No todo puede o debe pasar por el otro. Seríamos un mero objeto para los otros, o lo serían los otros para uno mismo, alienado completamente al otro sin ningún límite, como cuidador o como (quien es) cuidado.

Podríamos decir entonces que no todo es cuidable y que, por ello, cuidar supone también descuidar un poco. Tenemos noticia de esto cuando nos confrontamos con ese punto de soledad inerradicable que nos impide reconocernos completamente en, o por, el otro que nos cuida o al que cuidamos. No todo en nuestra tristeza, envejecimiento, desamor… es cuidable, ni por el otro, ni ciertamente por uno mismo. No todo de nuestra finitud es restituible, ni por los otros, ni por el consumo, las pastillas o los “me gusta” en facebook. El cuidado tiene su límite y su condición en la construcción de una distancia con los otros y con uno mismo (con la soledad intransferible que vacía nuestra intimidad más íntima). Esta distancia nos separa pero es también el terreno del vínculo social en el que aprendemos a hacer con los otros y con uno mismo sin la aspiración a resolverlo todo, a cancelar las diferencias, o a encontrar un acomodo definitivo en algún tipo de armonía o equilibrio feliz.

Se trata, en definitiva, de inventar una manera de hacer con esto, extraño pero íntimo, que no se deja gobernar por relación alguna y que a la vez es constitutivo de lo que somos. Y ello no puede ocurrir sin otros. No solo sin aquellos con los que ponemos, y hacemos, en común (con) nuestra soledad, sino tampoco sin uno mismo como otro para sí.

Podemos poder: de la impotencia a la imposibilidad

Publicado en: http://trazofreudiano.com/category/jose-enrique-ema/ 

Desde la hegemonía pospolítica de nuestro tiempo se nos dice: todo es posible y todo lo posible es lo que hay. Ambos mensajes nos invitan a la impotencia. El primero, porque no hay distancia que inventar entre el deseo y su satisfacción. El segundo, porque no podemos hacer nada que no sea más que una repetición de lo mismo, nada puede ser otra cosa.

Lacan se refirió a la clínica psicoanalítica como una práctica orientada a pasar de la impotencia a la imposibilidad. En esta fórmula lo que aparece en el lugar donde se espera a la potencia (la posibilidad de que haya posibilidades) tiene que ver con encontrar un forma de hacer con lo imposible constitutivo de la vida de cada sujeto, con aquello que no encaja, eso que no puede desaparecer definitivamente (para el psicoanálisis, el goce). Por eso el psicoanálisis, aunque alivie, no cura, si entendemos por curar solucionar un problema erradicando sus causas profundas, precisamente porque en el origen de los malestares siempre hay un imposible, algo incurable. Pero sí puede facilitar que el sujeto se maneje mejor con ello (con menos sufrimiento e impotencia) inventando una fórmula personal e intransferible que no puede ser una receta escrita por o para otros. Así, la impotencia es desplazada por un saber hacer en la práctica con lo imposible, sin cancelarlo o taparlo bajo ninguna solución final (p. ej.: mediante una pastilla que restituya definitivamente el equilibrio perdido).

¿Qué significaría pasar de la impotencia a la imposibilidad en la política? Podría tratarse de desplazar la impotencia hacia la construcción de un modo de hacer que permita manejarnos mejor con lo incurable de la vida en común (no vamos a alcanzar una sociedad ideal, sin conflictos, armoniosa). La cuestión clave en este punto sería clarificar que entendemos por mejor. Recurrimos también la clínica para pensar esta cuestión a partir de dos ideas.

La primera. El papel del/a psicoanalista no pasa por enseñar o imponer la solución que considera a priori mejor para el/la analizante porque precisamente la mejor solución es la que este/a es capaz de construir haciéndose responsable de ella y con ella. En política, podríamos considerar que la mejor solución sería aquella que potenciara la posibilidad de construir colectivamente buenas soluciones, es decir, la que abriera la posibilidad de construir en común otras formas de vivir juntos haciéndonos más capaces de manejarnos con la ausencia de una solución definitiva, más capaces de inventar soluciones inacabadas e inacabables. La mejor política aspiraría entonces a ¡hacer posible que siga habiendo política!

La segunda. Unos años antes de la formulación del paso de la impotencia a la imposibilidad, Lacan pensaba el psicoanálisis como un proceso en el que el sujeto aprende algo sobre el funcionamiento de su deseo. Y lo que aprende no es tanto cuáles son las metas, el destino de sus deseos, sino más bien qué es lo que los moviliza, qué es lo que los provoca y causa (p. ej.: la meta de terminar la carrera de educación social no es lo mismo que la causa de ser educador). A partir de ello el sujeto puede construir una manera de hacer que esté a la altura de la causa de su deseo. Esta solución está anclada de manera realista y singular en las condiciones particulares y concretas del deseo de ese sujeto; pero también supone una apuesta por construir, inventar y sostener nuevas posibilidades, ya que reconocer la propia causa del deseo no proporciona inmediatamente una solución, una fórmula o un programa sobre cómo ser consecuente con ella, sobre cuál debe ser su meta. Y por eso para que el sujeto pueda perseverar en su deseo (sorteando la impotencia) debe ser capaz de sostener la imposibilidad de encontrar una meta que lo apacigüe definitivamente

En relación a la política esta cuestión resulta clave para evitar una lectura relativista de la producción de posibilidades (como si cualquier nueva posibilidad fuera igualmente conveniente). El valor político de las posibilidades no está únicamente en su novedad, sino también en la causa y las consecuencias concretas que esa novedad instituye. Y ellas nos remiten inevitablemente a lo colectivo: a la capacidad de una causa de movilizar y alimentar un proceso político colectivo; y a la puesta en juego de una mejor posibilidad sobre la vida en común (es decir, referida a lo de todos, no a lo de unos pocos). Además, esta causa puede funcionar como principio cohesionador del agente colectivo que sostiene un proceso político sin clausurarlo bajo una idealización identitaria.

Podemos pensar como ejemplo y propuesta en la causa de la igualdad. Todos los sujetos estamos confrontados con lo imposible incurable y ello nos obliga al despliegue de nuestra capacidad para construir soluciones inacabadas. Esta misma condición existencial nos permite reconocernos como iguales en relación a la política: cualquiera puede ser capaz de ella, de hacer con lo imposible sosteniendo una causa común y de hacerse cargo junto con otros de sus consecuencias. Podemos considerar así la igualdad (de capacidades para la política) como causa, presupuesto y motor de nuestras prácticas políticas (Rancière, 2011). A partir de su afirmación y reconocimiento nos comprometemos con la construcción de sus consecuencias en la práctica: ¿tal o cual situación nos reconoce como iguales?, ¿nos permite desplegar nuestras capacidades políticas?, ¿favorece un mejor escenario de condiciones materiales para poder hacerlo?, etc.

No solo en la clínica psicoanalítica, también puede ocurrir en la política. En ella podemos pasar, a veces, de la impotencia a la imposibilidad sosteniendo una causa que nos compromete con lo de todos, inventando soluciones inacabadas e inacabables. Podemos poder. No hay garantías, es un reto.

Rancière, J. (2011). El tiempo de la igualdad. Barcelona: Herder.

Política, saber y pensamiento

Publicado el 26/12/2013 en  http://trazofreudiano.com el blog, estupendo, coordinado por Ani Bustamente y que merece la pena visitar.

La vinculación entre saber (como desvelamiento o toma de conciencia) y la política emancipadora ha partido de una doble premisa. La primera: la gente se encuentra dominada porque no conoce las condiciones y las causas de su explotación. La segunda: podrían liberarse de la dominación si conocieran el modo de funcionamiento de esta. Estas ideas han sido rebatidas desde muy diferentes perspectivas. Los estudios clásicos sobre actitudes en las ciencias sociales muestran, por ejemplo, cómo el mero conocimiento por sí mismo no es necesariamente movilizador de la acción (sabemos perfectamente que fumar perjudica a la salud pero seguimos haciéndolo). También observamos cómo el funcionamiento de la ideología hoy en día no tiene tanto la forma del engaño o la falsa conciencia, “no lo saben, pero lo hacen”, sino más bien la de la (des)creencia cínica, “sé que es así ” (que determinada norma es injusta y merece desobedecerse, por ejemplo) “pero no lo hago” (Žižek, 1992). Es decir, conocemos racionalmente las causas de la dominación pero actuamos en la práctica como si no las conociéramos.

No es tanto el abandono de la ignorancia mediante el saber lo que nos moviliza políticamente, sino más bien un modo de sentirse involucrado en la realidad, una cierta posición subjetiva no estrictamente racional. Por eso tenemos que desplazar el centro de atención. No se trata tanto de tomar conciencia mediante la adquisición de un saber, sino más bien del gesto de subjetivación por el que ponemos a nuestro alcance la posibilidad de hacernos cargo de nuestra existencia ya comprometida, puesta en juego, en un mundo común. Esta existencia no es enteramente propia, no tiene dueño. Ni nuestra razón, ni nuestra voluntad, ni tampoco un orden social que la pueda capturar completamente. Por eso la subjetivación implica a la vez desubjetivación, un cierto descoloque cuando intentamos coger el timón. Esto ocurre a veces con la forma de una paradoja: hacemos política en nombre de algo que queremos dejar de ser (o serlo de otra manera). Nos movilizamos para perseverar, construir o defender nuestro modo de ser a la vez que nos desidentificamos y decimos “no soy eso” (una mujer que se tenga que quedar en su casa todo el tiempo trabajando para su marido o un empleado que tenga que plegarse siempre a la voluntad del empleador para mantener su empleo a toda costa, por ejemplo). Y es que la subjetivación política nos confronta con lo imposible de resolver de la vida en común, aquello para lo que no hay programa, cálculo o manual de instrucciones que aplicar, sino más bien decisiones singulares y situadas que inventar. Y es necesario no desatender a lo imposible para no incurrir en ningún idealismo totalizante, no solo el que nos acercaría al totalitarismo, sino también el del voluntarismo ingenuo que puede acompañar las mejores intenciones.

Inventar alguna manera de hacer con lo imposible no puede ser el resultado de aplicar un saber, al contrario, es la consecuencia de su fallo. Este balbuceo del saber, el tartamudeo con el que afirmamos algo cuando no sabemos, lo podemos denominar como pensamiento. El pensamiento, en fuga o sustracción del saber, se levanta en una situación singular a partir del fracaso de este para dar sentido o enfrentar esa situación. Y ahí donde el saber tropieza el pensamiento puede comenzar. Se trata de poder hacer algo con lo imposible de gobernar por el saber. Por eso para que haya pensamiento, y para que haya política, hay que atreverse a atravesar la experiencia de la inconsistencia del saber… y a sostener su tartamudeo.

Esto es lo que se bloquea cuando se considera que solo cabe un modo, tecnocientífico, de (no)pensar, de simplemente aplicar soluciones ya establecidas de antemano de acuerdo a los saberes y creencias dominantes. Pero la política se clausura igualmente cuando desde las prácticas que aspiran a la transformación del orden establecido se anhela una toma de conciencia por desvelamiento o una aplicación “científica” de un saber ya dado. Desde luego, no hay política sin saber. Pero si damos un lugar al pensamiento, el saber que ocurre en la política no se aplica sobre la situación sino que se produce, se implica, en ella como novedad situada (aunque se componga también con los retazos de lo que ya estaba antes).

Por eso merece la pena apostar por el pensamiento para hacernos cargo de la impotencia del saber. Así podemos sostener una causa, una condición, para la mejor política: precisamente alentar y mantener abierta la propia posibilidad del pensamiento… y de la política. Una causa que está al alcance de cualquiera y que nos permite situar a la política justo en el lugar en el que lo singular y lo común pueden desencontrase de otro modo que no sea el de la clausura y la totalización que excluyen a la política.

-         Žižek, S. (1992) El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI.

* Leo el texto unas semanas después de su publicación y pienso que tendría que haber insistido más en la vinculación entre pensamiento y subjetivación, de modo que quedara más claro que el pensamiento no es una mera práctica abstracta, cognitiva o teórica, sino también una toma de postura práctica, corporal,... “física”. José Enrique Ema

¿Qué (nos) está pasando en la universidad?

Vari@s amig@s (son todos los que están, pero no están todos los que son) nos hemos liado con encuentros, conversaciones y escritura sobre lo “que (nos) está pasando en la universidad”. Parte de ello se publica ahora en Athenea Digital: http://psicologiasocial.uab.es/athenea/index.php/atheneaDigital

De la introducción:

“Queríamos situarnos precisamente en ese espacio que se abre en el título: ¿qué tiene que ver lo que está pasando en la universidad con nosotros, con nuestra forma de estar y hacer en ella? […] esta articulación entre los determinantes del contexto y los resortes subjetivos que permiten su despliegue, desde nuestras prácticas cotidianas más singulares hasta las grandes líneas inspiradoras de las reformas universitarias transnacionales, nos parece clave para poder pensar lo que nos ocurre sin caer en la resignación ("esto nos viene ya dado desde arriba", "no hay alternativa"); el victimismo ("somos un producto de lo que hay"; "no podemos hacer nada"); la desconexión desresponsabilizadora ("yo solo puedo ocuparme de lo mío") o la autocomplacencia del analista que se mantiene a distancia de lo analizado. Todas ellas son figuras que quizás procuren cierto apaciguamiento subjetivo, un lugar para sobrevivir, pero que nos alejan de la posibilidad de un "hacernos cargo" politizador. […]Así, nos propusimos articular estos dos momentos: uno, la construcción de lecturas sobre lo que ocurre que fuera alternativas al rodillo del argumentario desplegado en las recientes reformas universitarias y que han llegado a hasta naturalizarse como lo obvio y evidente; y dos, su relación con nuestras prácticas y experiencias concretas y con la posibilidad de hacer con ellas de otra manera”.

Número monográfico: ¿Qué (nos) está pasando en la universidad?

Editores: José Enrique Ema, José García Molina, Sonia Arribas, Germán Cano

Artículos

.- ¿Qué (nos) está pasando en la universidad?. José Enrique Ema, José García Molina, Sonia Arribas, Germán Cano .

.- Academic Words and Academic Capitalism. Michael Billig .

.- Profesar la profesión de profesor. Entre el filósofo y el agente doble. Jose Garcia Molina .

.- La estandarización de la escritura. La asfixia del pensamiento filosófico en la academia actual. Marina Garcés Mascareñas .

.- Cuando nos quedamos solos: Resistir en la incertidumbre Prácticas de emancipación y autonomía. Ester Jordana Lluch .

.- Límites y oportunidades de lo político en la universidad. La evaluación y sus tropiezos. José Enrique Ema López .

.- Ética y política en la universidad española: la evaluación de la investigación como tecnología de la subjetividad. Lucía Gómez, Francisco Jódar .

.- Gubernamentalidad neoliberal, subjetividad y transformación de la universidad. La evaluación del profesorado como técnica de normalización.Patricia Amigot Leache, Laureano Martínez Sordoni .

.- La universidad desde sus imágenes. Profesionalización, desprofesionalización o proletarización en la universidad contemporánea. Margarita Campillo Díaz, Juan Sáez Carreras .

.- La fábrica de conocimientos: in/corporación del capitalismo cognitivo en el contexto universitario. Marisela Montenegro Martínez, Joan Pujol Tarrès .

.- Entre la academia y el mercado. Montserrat Galceran Huguet

Ensayos

.- La universidad con condiciones. José María Ripalda Crespo .

.- La actualidad de los lenguajes educativos en la universidad y de su impacto en las prácticas docentes y académicas. Rosa Marí Ytarte .

.- Reestructuración de la enseñanza superior. Postmodernidad ideológica, profesionalización liberal y mercado desregulado de la educación. Mario Domínguez Sánchez, Isis María Sanchez .

Materiales

.- ¿Qué está pasando en la universidad británica?. Sonia Arribas .

Reseñas.

.- Reseña de Miller y Milner (2004) ¿Desea usted ser evaluado?.Iván Ruiz

Tesisteca

.- Biomarqueting, subjetividad y conocimiento académico. Nuevas formas de gobierno en la producción de conocimiento en la universidad pública española. Daniel Reyes- Lara

Sam Cooke: ¿Malcom X o Luther King?

Versión aumentada (ligeramente) del artículo publicado en Diagonal, nº 190

https://www.diagonalperiodico.net/culturas/sam-cooke-antirracismo-gamuza-azul.html

En 1964, unas pocas semanas antes del concierto más importante de su carrera, Sam Cooke se planteaba incluir “Garota de Ipanema” en su repertorio. Es difícil imaginar un tema más alejado de sus raíces y de su papel precursor de la música soul idolatrado por la comunidad negra. En realidad, este recurso a canciones y elementos de la música “blanca” hegemónica tampoco era una novedad. Su carrera está plagada de versiones, arreglos orquestales, etc. que le podrían acercar más a Frank Sinatra que a Otis Redding o a Aretha Franklin.

No debemos caer, sin embargo, en la fácil tentación de considerar a Sam Cooke como un ejemplo de renuncia a sus orígenes para congraciarse con la cultura dominante. Desde los inicios de su carrera secular, fuera del circuito religioso del góspel, aspiró a convertirse en una estrella para todos los públicos. Su estilo se fue construyendo a partir de su anticipación de la mirada, gustos y sensibilidad de ese público cualquiera al que se dirigía. Así, recurrió a una escenografía tranquila (movimientos corporales suaves, nada o poco baile); el predominio de líneas melódicas claras y fáciles al oído; un fraseo que imitaba la cadencia del lenguaje hablado con la intención explícita de ser comprendido por cualquiera; y la elección de motivos para sus composiciones tomados de las conversaciones cotidianas; aderezado, además, con su carisma, seductor don de gentes y elegante presencia. Vamos, todo ello bien engrasado con el canon estético (y de corrección política) del momento. En cierto sentido, se trataba del reverso de Elvis Presley, blanco, sí, pero cantando y moviéndose convulsivamente en el escenario mientras gemía y agitaba su tupé despeinado.

Pero a la vez que trataba de adaptarse a la mirada del adulto medio, Sam Cooke no dejó de actuar en el sur de Estados Unidos en donde cantaba ante un público mayoritariamente negro, muchas veces en pésimas condiciones derivadas del racismo imperante (aunque se negaba a actuar en locales segregados, con un primer pase para blancos y un segundo para negros). Con la creación de su propia discográfica apoyó a nuevos y viejos artistas negros. Y realmente es difícil no encontrar en sus canciones algún giro vocal que no esté directamente entroncado con la tradición góspel de la que provenía.

Sam Cooke no reclamaba reconocimiento y aceptación en base a su especificidad cultural o a su orgullo racial (que lo tenía). Simplemente aspiraba a alcanzar el éxito en el mundo que habitaba, a formar parte de los que tienen parte. Y eso significaba adaptarse a las convenciones dominantes a la vez que las desafiaba presentándose como artista y respetable empresario de la industria musical, algo inapropiado para los lugares, funciones y posibilidades establecidas por el orden dominante para alguien que pertenecía a la parte de los que no tienen parte.

Por eso el concierto en el selecto Copacabana de Nueva York tenía su importancia, y no solo por su relevancia publicitaria y comercial. “Garota de Ipanema” fue descartada, pero, a pesar de la oposición de alguno de sus músicos de confianza, también lo fueron composiciones propias con las que vibraba el público negro en sus conciertos. Finalmente el repertorio elegido no deja dudas sobre la posición política de Sam Cooke... ni sobre las filigranas para, sin dejar de hacerla evidente, alcanzar el éxito que tanto anhelaba. Comienza su actuación prudentemente a ritmo de swing pausado y elegante. En el segundo tema, un ligero paso adelante, la voz empieza a romperse y la intensidad vocal va creciendo para mostrar gradualmente su vertiente más góspel. Tres temas después las palmas de los asistentes llevan el compás. Sam Cooke despliega todas sus habilidades de frontman entrenado en la iglesia poniendo a cantar a un público entregado, adelantándoles la letra y animándoles a participar cabalgando sobre su propia canción al modo de los predicadores que arengan a sus fieles. Después del “If I had a hammer” del cantante activista Pete Seeger, un viejo espiritual y alguna composición propia, termina con dos temas que anticipan el soul más enérgico que llegará en los próximos años: su versión bailable del “Blowin’ in the wind” de Bob Dylan y, sobre todo, su vibrante revisión del blanco, blanquísimo, “Tennessee waltz”.

Merece la pena poner en relación esta actuación en el Copa con otro concierto suyo grabado un año y medio antes pero no publicado hasta 1986. Aparte de la baja calidad del sonido, la discográfica prefirió no sacarlo a la luz para no desvirtuar la imagen refinada y comedida con la que publicitaba a su estrella. Con frecuencia se cita el concierto en el teatro Apollo de James Brown, en 1962, como uno de los más sobresalientes ejemplos de intensidad emocional, complicidad y participación del público. Pues no es en absoluto exagerado reconocer que esta actuación de Sam Cooke en el Harlem Square de Miami (grabada apenas unas semanas después) supera a la de Brown en cercanía, intensidad y comunión con el auditorio, y, especialmente, en cuanto al papel animador del cantante a la hora de encender a su gente, a la que lleva mediante sus piruetas vocales a momentos de clímax colectivo de muy alto voltaje. Muchos consideran este concierto en Miami como el ejemplo más auténtico del Sam Cooke real (frente al sucedáneo edulcorado de sus grabaciones en estudio). Sin embargo, ambos conciertos (Harlem y Copa) muestran una misma aspiración por conseguir el reconocimiento del público y la influencia de su mirada sobre lo que el cantante finalmente decide ofrecerle.

Pero además, también estaban en juego las transformaciones de los cánones estéticos y políticos del momento. Tras las dudas sobre la elección de su repertorio para el Copa podemos observar la misma tensión política que comenzaba a atravesar las luchas del movimiento negro. En él empezaban a convivir dos enfoques diferentes: por una parte aquel que confiaba en transformar las relaciones hegemónicas (las que aparecen como neutrales para la mayoría aun siendo establecidas a costa de la exclusión de lo negro) entrando a formar parte de ellas; y por otra, el que priorizaría la posibilidad de organizar formas de vida sustraídas del orden blanco dominante sin esperar a que este cambie para empezar a vivir de otro modo. De manera simplificada podríamos poner a Luther King, y al movimiento en defensa de los derechos civiles, del lado de la primera, y a Malcom X, y al posterior Black Panther Party, en la segunda.

Sam Cooke ciertamente no fue un activista político, pero simpatizó, leyó y trató a ambos. Podría haberse negado a actuar en un espacio tan afín a las elites blancas como lo era el Copa, o aprovechándolo como escaparate, mostrar su perfil identitario más evidente para la comunidad negra, y también para la blanca: el de un apasionado cantante de góspel. Sin embargo, decidió, de manera coherente con las elecciones que marcaron su carrera, surfear entre los estereotipos. Comenzó el concierto suavemente presentándose como un elegante crooner para terminar llevando a su auditorio, como quien no quiere la cosa, a los brazos del góspel y del soul más directo (dejando en el camino un espiritual, dos “canciones protesta” con un mensaje político bien explícito y un vals de Tennessee ennegrecido hasta hacerlo casi irreconocible). Hay afirmación de lo propio, sí, pero también una cierta desidentificación con ello y con la mirada que te reduce a esa identidad pre-establecida. Así, también se transforma la posición dominante cuando incorpora algo de eso otro excluido que le señala su parcialidad y la inconsistencia de su normalidad aparente.

Casi tres años después de la muerte de Sam Cooke, Otis Redding, en 1967, arrasaba en el Festival de Monterrey (lo que es considerado como un hito en la consagración del soul más crudo y directo como música de masas). Comenzó su concierto con una electrizante versión del “Shake” de su admirado Sam Cooke. Por esas mismas fechas el Black Panther Party reivindicaba con orgullo el (des)peinado afro “natural” años después de que, tomando el ejemplo pionero de Sam Cooke, sus hermanos mayores dejaran de alisárselo.

Nota biográfica

Sam Cooke nació en 1931 en Clarksdale, Mississipi. En 1933 se trasladó con su familia a Chicago en donde, unos años más tarde, empezaría a cantar en el coro de la iglesia. En 1950 se unió a los Soul Stirrers. Con él, se convertirían en uno de los más importantes grupos de góspel. En 1956 debuta como cantante solista secular, lo que fue considerado como una traición a sus orígenes por motivos comerciales. Fue el primer artista negro en lograr un número uno en las listas pop “generalistas” de ventas en EEUU y simultáneamente en las de rhythmn and blues con “You Send Me”, en 1957. Consiguió dirigir su carrera con su propio sello discográfico. Compuso sus principales éxitos. Es considerado –junto con Ray Charles- como padre de la música soul. Murió en diciembre de 1964 asesinado en Los Ángeles en circunstancias que no han sido aclaradas.

Del góspel al soul en cinco canciones

.- He, is my guide (1955)

Composición propia para su grupo góspel, Soul Stirrers. Ejemplifica brillantemente los elementos más representativos del género: diálogo entre voces solistas (la más aguda, la del propio Sam Cooke), coro entusiasta con borboteantes armonías y momentos encendidos de máximo desgarro vocal.

.- I’ll come running back to you (1956)

Despliegue de exquisitez minimalista en los comienzos de su carrera en solitario. Los coros, añadidos sobre la primera versión esquelética (solo voz, batería y guitarra), aderezan con un ligero toque doo-woop que suaviza, todavía más, quizá la interpretación más sutil de su repertorio.

.- Tennesse Waltz/ Ain’t that good news (1964)

Revisión radical de una balada country llevada al éxito por Patti Page en 1950. Sam Cooke acelera el compás y hace crecer progresivamente su intensidad hasta el volcánico estallido góspel final. Su reverso simétrico: Ain’t that good news. Con una estructura in crescendo similar, convierte en un tema bailable un viejo clásico góspel (con banjo de sabor country incluido).

 .- A Change Is Gonna Come (1964)

Respuesta al Blowin’ in the wind del Bob Dylan, que admiraba hasta el punto de lamentar que una letra tan afín a las luchas antiracistas del momento no hubiera sido escrita por un negro. En primera persona, alude a sus contactos con las sentadas estudiantiles del movimiento de defensa de los derechos civiles y a su arresto por reservar habitación en un hotel sureño “solo para blancos”. Suntuosos arreglos y máxima expresividad vocal para este himno retomado oportunistamente por Obama en su primera campaña electoral.

.- Shake (1964)

Estimulado por la frescura de los grupos británicos que reivindicaban los sonidos negros más descarnados, Sam Cooke endurece sus composiciones (ver también: Yeah man e It’s got the whole world shaking) privilegiando la intensidad rítmica sobre la melodía, y el apoyo más directo de la sección de metales. Grabada en su última sesión de estudio, sienta las bases del soul más enérgico y rotundo por venir. “Hemos comenzado algo completamente nuevo”, comentaron al terminar.

¿Antipolítica? Más razones para rescatar el Congreso

Publicado el 28/09/2012 en http://madrilonia.org/2012/09/antipolitica-mas-razones-para-rescatar-el-congreso/

A propósito de un artículo y del cuestionamiento del 25s señalándolo como antipolítico y potencialmente totalitario hecho desde posiciones críticas con el gobierno español y las directrices de la troika (los mismos argumentos, por cierto, que escuchamos también sobre el 15M). Me parece conveniente interpelar a esta sensibilidad política si aspiramos a que el proceso constituyente que queremos cuente con el mayor de los apoyos. No solo con la determinación de los convencidos sino también con la simpatía, al menos, de los convencibles.

1.- Una tarea irrenunciable de la política es mantener abierta la posibilidad misma de la política. Dicho de otro modo, no podemos reducir la política a la gestión y la administración de lo que hay como si lo que hay tuviera que ser eternamente el único horizonte de lo posible. Hay política cuando lo que hay puede ser otra cosa. Por eso, señalar que quienes ocupan ahora el Congreso no están a la altura de la política, es política y es políticamente legítimo.

2.- Para que haya política es imprescindible que haya instituciones, formas más o menos estables de organizar la vida en común. Y también formas y procedimientos de representación, espacios públicos de discusión y participación política, directa y delegada. Instituciones al servicio de la capacidad de hacer política de todos y de cualquiera, es decir, de la democracia. Y puede haber mejores instituciones políticas y democráticas que las que tenemos. Por eso es perfectamente posible señalar y rechazar el uso antidemocrático (las decisiones sobre lo que es de todos no están al alcance de todos) y antipolítico (no es posible otro escenario que el que ya tenemos) de las instituciones que tenemos, sin que ello signifique el rechazo de toda institución política.

3.- Tenemos elecciones, representación y parlamentos. Pero hoy resulta evidente que todo ello no es suficiente para que haya política y democracia. Hay quienes aspirando a lo último apuestan por aprovechar las posibilidades, mayores o menores, de lo primero (por ejemplo, aspirando a una victoria electoral). Aunque no todas las instituciones políticas tienen que ser estatales, hay sin duda mejores políticas estatales que otras. Merece la pena trabajar porque estas lleguen lo más lejos posible. Pero ni la política, ni la democracia, se reducen a ellas. Es más, si la política sólo fuera la política en, de y para las instituciones, la política y la democracia se cancelarían. No habría más que prácticas administrativas, como poco, al servicio de perpetuarse como institución.

4.- Mucha política interesante ha ocurrido y ocurre fuera de las instituciones estatales, a veces, incluso a distancia o enfrentada a ellas. Pero, así como no podemos reducir la política a la política en las instituciones, no podemos dejar que toda la política que merezca la pena ocurra fuera de ellas desatendiendo el escenario estatal. Creo que quienes no ponemos todo nuestro empeño político en sus actuales instituciones tenemos que hacernos cargo de algún modo de modo de relacionarnos, intervenir o participar en ellas; más todavía, si queremos que sean otra cosa en este tiempo en el que han sido puestas al servicio de lo que nos lleva a lo peor. Rodear y rescatar el Congreso es una forma de hacernos cargo de nuestra responsabilidad con nuestras instituciones, es una apuesta por reconstruir la política, la democracia y hacer que estas sean posibles allí donde han dejado de serlo.

5.- Prefiero que haya elecciones, representación y parlamento a que no los haya. Pero me niego a que las únicas alternativas a nuestro alcance sean el desastre totalitario sin elecciones o el totalitarismo de los mercados con coartada electoral. Algunas críticas al 25s (y en su día al 15m) finalmente parecen apuntar a este escenario como el único posible, como si únicamente pudiésemos elegir entre lo malo y lo peor. Dentro de estas coordenadas la política y la democracia son imposibles. Ahora se trata de abrir otras posibilidades, de hacer posible esto que en esta situación nos dicen imposible. Queremos más política y más democracia, más y mejores instituciones para ello, y no menos. Para eso salimos a la calle.

José Enrique Ema

¿Qué es para ti politizarse hoy?

Respuesta a la pregunta de Espai en Blanc 08/12/10

Disponible en http://politizarsehoy.blogspot.com/2011/04/jose-enrique-ema-lopez.html

Algunas nociones de política consideran a ésta como la organización de la vida en común, lo que hoy se traduce finalmente en la administración o gestión de lo que ya hay. Así "lo que ya hay" se convierte en el único horizonte de lo posible y la política, reducida a su mera gestión, desaparece (no habría decisiones políticas que tomar, sino soluciones técnicas que aplicar) y se convierte en un dispositivo más para apuntalar la situación. Hay otra lectura de la política más necesaria para los tiempos que corren, la que considera a ésta como ruptura, sustracción o interrupción de la situación. En este sentido, politizarse supondría abrir la posibilidad de hacer subjetiva una ruptura con la situación. Es decir, de poner al alcance de la mano esta posibilidad, de sentirse concernido por ella. Por eso se puede decir que no hay politizar que no sea politizar-se.

Y aquí entiendo por subjetivo aquello que de manera singular se hace cuerpo (individual y colectivo) como condición y resultado de una "toma de postura" para la que no existen garantías y, así, sostiene la configuración de un mundo compartido. De este modo podemos pensar la politización como un proceso de subjetivación mediante el cual se produce una incorporación a un cuerpo capaz de sostener una/otra configuración de un mundo.

No me refiero a un gesto únicamente individual, como si lo político sólo fuera personal; ni a una demanda meramente particular, como si sólo pudiésemos aspirar a obtener el reconocimiento de nuestra particularidad más específica para tener un lugar en la situación dominante (gracias, por ejemplo, a alguna concesión del Estado). Por muy singular, parcial y concreta que pueda ser una práctica política podemos hacer de ella un ejemplo de una ruptura radical con la situación general.

¿Qué no sería politizarse?

De manera más o menos explícita a veces manejamos algunos sentidos de politización sobre los que me parece oportuno tomar distancia. Politizarse no puede reducirse a incorporar un saber sobre la situación, por muy crítico que éste se reclame. Como si estar despolitizado supusiera no saber algo que está ahí esperando a que lo aprendamos y la politización fuera el resultado de la adquisición de eso que no sabemos. Tampoco puede reducirse a poner en común los malestares que se viven de manera individual, o, por el contrario, a dejar de lado las preocupaciones individuales para poner en el centro las de los otros. Como si estar despolitizado significara simplemente estar mal en soledad o estar solo y autocentrado y la politización se contagiara con la compañía y el altruismo abnegado. Tampoco puede reducirse a participar activamente en una campaña, un proyecto o una acción política, como si despolitización significara no hacer nada y politizarse hacer mucho.

No creo que la politización venga de la mano de la adquisición de un saber, la mera participación en espacios colectivos o de la sucesión de actividades. Aunque no haya politización sin inquietud por pensar lo que (nos) pasa; por ser/estar con otros; y por sacar consecuencias en la práctica, politizarse supone mantener siempre abierta la posibilidad de una interrogación y la imposibilidad de una clausura de los posibles. Es decir, de caminar advertidos de la deriva potencialmente despolitizadora bajo un saber total, una identidad que expresar, una idealización ingenua de lo otro, o un activismo sin respiro.

Y es que, a veces, con los saberes prestados que nos enseñan como son "realmente" las cosas se cierra la posibilidad de pensar políticamente mediante la invención de preguntas. Con las identificaciones obligadas con el colectivo propio o con la otredad más "pura" del otro se cierra la posibilidad de confrontarse con la otredad radical de la diferencia irreconciliable que habita también en lo más íntimo, resonando a veces como soledad o desafección, y que es condición de la construcción de lo común-colectivo. Y con el activismo frenético se cierra la posibilidad de abrir un tiempo para dudar y para construir un modo de vida política sostenible y (algo más) durable en el tiempo. Por todo ello podemos decir que en la politización habita el no saber, la desidentificación y la apertura a la pregunta por qué (no) hacer.

Entonces, si cierre o clausura son opuestos a politización, politizarse implica abrir un ámbito de riesgo, que incluso se vuelve contra uno/a mismo/a y contra el propio piso que se pisa, contra aquello que sostiene lo que hemos llegado a ser. Lejos de significar resignación, impotencia o desistimiento, mantener esta apertura y este riesgo convierte la politización, no en el despliegue de una fórmula o una regla, sino en una apuesta, en la misma condición de nuestra potencia política.

¿Hoy?

Sí, porque precisamente se trata de salir de la impotencia. De no agotar el pensamiento encerrándolo en las prisiones de lo dado como posible. En este sentido, politizarse supondría atravesar la impotencia del pensamiento para abrir la (im)posibilidad de pensar políticamente, de pensar en términos de ruptura con la situación.

No podemos reducir este pensar políticamente a un tipo de racionalidad estratégica aplicada, por ejemplo, al diseño de un proyecto, una campaña o una acción; ni analítica, empleada para elaborar un preciso diagnóstico crítico de la situación del que podríamos deducir una línea adecuada de actuación; ni utópica-imaginaria, en el sentido de hacer visible un horizonte ideal al que aspirar.

Pensar políticamente no significa desplegar con más o menos acierto una regla técnica o instrumental, por más que algunas consecuencias de nuestras decisiones políticas puedan ser "aplicadas", "planificadas" y "gestionadas" (por emplear algunos términos de la ingeniería social tan en boga en algunos discursos en la actualidad). Tampoco podemos poner como piedra de toque de los actuales impasses de lo político la incapacidad de concretar un horizonte utópico emancipatorio que nos haga tangible hacia donde dirigirnos; como si la mera descripción del futuro pudiera por sí misma activar la política del presente. Entonces ¿cómo podríamos pensar políticamente hoy?

En realidad, pensar políticamente apunta precisamente a la subjetivación, concreta y singular en cada contexto, de algunas ideas/verdades políticas irrenunciables que no se deducen de ningún saber o identidad y que podemos construir, afirmar y sostener en común en el tiempo presente. Y aquí ya no resulta útil la distinción entre teoría y práctica.

Así, frente al anhelo imaginario de un horizonte ideal por llegar, proponemos el cuerpo subjetivado con una/s idea/s que funciona/n como principio o axioma en el que ya estamos (no hay que esperar). Podríamos pensar algunos ejemplos a partir de la noción de igualdad de Jacques Rancière. Para él la igualdad no se alcanza, sino que es un punto de partida que se declara y se sostiene y del que se derivan diferentes consecuencias políticas por inventar en la práctica[1].

La cuestión pasaría entonces por ser capaces de concretar algunos pocos puntos en los que podamos aterrizar esas ideas básicas y formularlos de modo que podamos encontrar en ellos la elección clara y distinta de una afirmación o una negación que actualice nuestro compromiso con su defensa. A modo de ejemplo, pensemos en nuestro contexto en donde las instituciones organizan la persecución y la exclusión de personas a quienes se les niegan los papeles de residencia. Aquí podríamos pensar en un modo de hacer subjetivo el axioma igualitario delimitando un punto que afirmar o negar sin medias tintas: "cualquier persona sea cual sea su situación legal no puede ver vulnerados los derechos que se consideran básicos en el lugar donde vive". Y a partir de este punto pensar juntos las consecuencias concretas (batallas, alianzas, acciones, inacciones, sabotajes, preguntas, esperas,... o lo que sea), que podamos armar para actualizar en ellas la idea de igualdad.

En resumen, politizarse hoy consistiría en abrir la posibilidad de hacer subjetiva una ruptura con la situación en el presente. Supone pensar políticamente, es decir, manteniendo un ámbito de riesgo, apostar por la incorporación de una idea-axioma (que no se deduce, sino que se declara) que funcione como verdad para ese cuerpo subjetivado en relación a su existencia vital singular y al mundo del que ella participa. Esta incorporación subjetiva puede llevarse a cabo reconociendo algunos puntos en la situación en los que podemos decidir una elección radical, afirmativa o negativa.

José Enrique Ema

---

[1] En realidad, para Rancière, la propia existencia de la política es la principal consecuencia del compromiso subjetivo con este axioma igualitario. Ver, por ejemplo: Rancière, Jacques (1996) “El desacuerdo. Política y Filosofía”. Buenos Aires: Nueva Visión